زهیر باقری نوع‌پرست

در هم‌کلامی خود با افراد بسیاری که دین خود را کنار نهاده یا باورشان به خداوند را از دست داده‌اند، در اغلب موارد، با دو پرسش در شکل‌های مختلف مواجه شده‌ام. یکی «چگونه باید زندگی کنم؟» و دومی «چگونه به زندگی خود معنا ببخشم؟». در فرهنگ ما فردی که دین خود را کنار می‌گذارد و باورش به خدا را از دست می‌دهد، با نوعی «بی‌پناهی مفهومی» مواجه می‌شود و از آنجا که آموزش ندیده که در نبود دین و باور به خدا چگونه باید زندگی کند، گاه باید تک‌وتنها دست به آزمون و خطا بزند و درست و غلط را در جهان‌بینی جدید خود محک بزند. این روش تجربی گاهی هزینه‌های روحی و عاطفی زیادی را بر فرد تحمیل می‌کند و بی‌جهت نیست که برخی از این افراد پس از مدتی تصمیم می‌گیرند دوباره به زیست دینی بازگردند. هرکسی نمی‌تواند بی‌اطمینانی و سرگشتگی موجود در راه نرفته را تحمل کند، هرچند که برای برخی جذاب باشد. نظرسنجی‌های مختلف و مشاهدات هر یک از ما نشان‌دهنده‌ی آن است که خداناباوری و ندانم‌گرایی در ایران به پدیده‌هایی درخور توجه تبدیل شده است. این افراد هیچ نوع آموزش رسمی‌ای دریافت نمی‌کنند که بتوانند بر آن اساس تصمیم بگیرند جهان‌بینی آنها چه دلالت‌هایی برای نحوه‌ی زندگی کردنشان دارد. از این رو برخی از آنها به‌نوعی «دین‌داری واژگون» روی می‌آورند و به مذهبِ «نه‌گویی» می‌گروند. آنها سعی می‌کنند هر چه را که در دین مطرح شده، انکار کنند؛ فارغ از اینکه محتوای مورد نظر چیست. برخی دیگر در زندگی خود دچار خلأ معنا می‌شوند و به دام یأس و سرخوردگی فرو می‌غلتد. خداناباوری که تا دیروز خداباور بوده، در هر کاری که انجام می‌داده، ناظری برای خود متصور بوده که احیاناً او را دوست هم داشته و بسیار توانا و دانا می‌دانسته؛ اما امروز گویی در جهانی کور و کر به فراموشی سپرده شده است. در کنار گذاشتن خداباوری، انواع دیگری از واکنش‌های مخرب برای خود فرد  وجود دارند که بررسی همه‌ی آنها به بررسی و مطالعه‌ی متخصصان علوم انسانی نیاز دارد. در اینجا قصد دارم کتابی را که اخیراً خوانده‌ام، معرفی کنم. این کتاب The Little Book of Atheist Spirituality توسط «Andre Comte-Sponville» (در 212 صفحه) نوشته شده است (زبان اصلی کتاب فرانسه است و من ترجمه‌ی انگلیسی آن را مبنای معرفی قرار می‌دهم). این کتاب سه بخش دارد. در بخش اول نویسنده به بررسی «دین» می‌پردازد و واکنش‌های ممکن خداناباوران به «دین» را بررسی می‌کند. در بخش دوم او به بررسی دلایل وجود و عدم وجود خداوند می‌پردازد و دلیل خداناباور بودن خود را بررسی می‌کند و در نهایت در بخش سوم او با وام گرفتن از اسپینوزا و ویتگنشتاین متقدم به طرح «معنویت برای خداناباوران» می‌پردازد.

فصل اول: آیا بدون دین می‌توان زیست؟

مشخصاً نویسنده بر این باور است که می‌توان بدون دین زیست؛ ولی او همچنین از تربیت مذهبی خود در کودکی می‌گوید و خاطرنشان می‌کند که به‌رغم اینکه خداناباور است، به وجوهی از سنت مذهبی خود که مسیحیت است، احساس تعلق دارد. نیچه بر این باور بود که با کنار گذاشتن مسیحیت، باید ارزش‌های آن را هم کنار گذاشت و باید ارزش‌هایی جدید خلق کرد. نویسنده با نیچه مخالف است و بر این باور است که برخی از ارزش‌هایی که در سنت مسیحی مطرح شده‌اند، ارزش‌های انسانی هستند که کنار گذاشتن آنها به توحش و نیهیلیسم ختم می‌شود و جایگزینی نمی‌توان برای آنها متصور شد. گذشته از این، او با اشاره به جایگاه مسیحیت در تمدن اروپا می‌گوید با حذف کامل مسیحیت (مثلاً حذف ارزش‌هایی که از مسیحیت در اروپای سکولار هم باقی مانده) تمدن اروپا را نیز از میان خواهیم برد. نویسنده ارزش‌های مسیحی را که میراث اروپاست، شرط یکپارچگی تمدن اروپایی می‌داند و می‌گوید در نبود این ارزش‌ها، این تمدن دچار مرگ خواهد شد. او این ارزش‌ها را از «ایمان» مسیحی جدا می‌کند و به تعبیر او نیازی نیست افراد به مسیحیت ایمان داشته باشند تا ارزش‌های اروپایی را که بخشی از آنها ملهم از مسیحیت هستند و موجب وحدت جامعه می‌شوند، ارج نهند. از دیگر سو، از آنجا که نویسنده اخلاق را وابسته به خداوند نمی‌داند، این مدعا را که «اگر خداوند نباشد، همه کار مجاز است» نیز مردود برمی‌شمارد. از این رو با از دست دادن ایمان و دین خود، تغییری در وضعیت اخلاقی شخص صورت نمی‌گیرد و همچون سابق می‌داند که چه کاری درست است و چه کاری نادرست. آنچه می‌تواند شخص را دچار بحران کند، این است که نفی ایمان مسیحی یا دین مسیحیت به نفی ارزش‌هایی اخلاقی مشترک و انسانی نیز بینجامد (از نظر او پروژه‌ی نیچه، مارکی دوساد و پست‌مدرنیسم به چنین جایی ختم می‌شود) و نویسنده می‌گوید در چنین حالتی اروپا با توحش و نیهیلیسم مواجه خواهد شد.

ولی آیا با از دست دادن دین هیچ تغییری در زندگی فرد رخ نمی‌دهد؟ وقتی شخصی به خدایی متشخص که همه‌کار می‌تواند بکند و همه‌چیز را می‌داند و بسیار مهربان است، باور داشته باشد، پر از امید است و از جمله ویژگی‌هایی که نویسنده برای خداناباوری برمی‌شمارد، ناامیدی است. زندگی تراژیک است و در انتهای آن نیستی و مرگ منتظر ماست و ظالم کیفر نمی‌شود و مظلوم به حق خود نمی‌رسد و نیک و بد هر دو می‌میرند و زندگی آنها تمام می‌شود. نویسنده می‌گوید حق با کانت، کیرکگارد و پاسکال است و خداناباور نمی‌تواند ناامید نباشد. ولی آیا امیدی که در خداباوری وجود دارد، مطلوب است و ناامیدی که در خداناباوری وجود دارد نامطلوب؟ نویسنده توضیح می‌دهد که چرا «امید» مخرب است و می‌تواند موجب آزار و رنج ما شود که در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌کنم. او می‌گوید وقتی به چیزی امید داریم، یعنی از آن محرومیم و وقتی هم چیزی را به‌دست می‌آوریم، امید دیگر معنا ندارد؛ ولی در عوض همیشه ترس از دست دادن خواهید داشت و به اضطراب مبتلا خواهید شد. او می‌گوید امید به شادمانی فردا ما را از تجربه‌ی شادمانی امروز محروم می‌کند. برای شادمان بودن، نباید امید داشته باشیم که «شادمان» شویم؛ چراکه بدین‌وسیله از لحظه‌ی حال که همه‌چیز است، غافل می‌شویم و غرق آینده‌ای می‌شویم که وجود ندارد. نویسنده سپس به «حکمت نومیدی» اشاره می‌کند که در سنت غربی، اپیکوریان و اسپینوزا از جمله چهره‌های مطرح آن بودند و از جمله سردمداران این حکمت در شرق بودا بوده است. او سپس به یکی از حکمت‌های شرقی اشاره می‌کند: «تنها نومیدان می‌توانند شاد باشند؛ چراکه امید بزرگ‌ترین شکنجه و نومیدی بزرگ‌ترین شادمانی است». انسانی که به چیزی غیر از خودش و عمل خودش امید ندارد، به انفعال نمی‌رسد؛ بلکه برعکس بر خود لازم می‌بیند لحظه‌ی حال را دریابد و عمل کند و زندگی خود را بسازد. او با بررسی‌های خود از مفهوم «نومیدی» می‌گوید که نومیدی فی‌نفسه بد نیست و می‌توان از آن بهره برد تا زندگی شادمانه‌ای داشته باشیم. او می‌گوید نومیدی نقطه‌‌ی مقابل نیهیلیسم است؛ چراکه نیهیلیست شخصی است که زمانی امید داشته و حال سرخورده شده است و سرشار از خشم و نفرت از آن چیزی است که زمانی به آن امید داشته است. شاید با همین تحلیل نویسنده بتوانیم رفتار «برخی» (نه همه) از افرادی را که به مقدسات ادیان فحاشی می‌کنند،بفهمیم. ای بسا آنها زمانی امید زیادی به دین و باور خود به خدا داشتند و پس از آنکه سرخورده شدند، سرشار از خشم و نفرت شدند. نویسنده می‌گوید نیهیلیست‌ها نمی‌توانند جهان، بشریت و زندگی را ببخشند؛ چراکه امید آنها را ناامید کردند. «ولی تقصیر کیست اگر امیدهای آنها موهوم بوده است؟ از طرف دیگر، افرادی که به چیزی امید ندارند، ممکن نیست سرخورده شوند» (ص 53). نویسنده از تعبیر «نومیدی شادمانه» برای وصف این حالت بهره می‌برد؛ حالتی که افراد تنها به عمل و اراده‌ی خود برای تغییر و بهبودی امید دارند و نه عوامل بیرونی که در دست آنها نیست.

اگر بخواهیم این بخش از سخنان او را در فرهنگ و جامعه‌ی‌ خودمان به کار گیریم، خداناباروان باید بررسی کنند چه میراثی از اسلام (به‌طور مثال در فقه یا ارزش‌های اسلامی) می‌تواند برای آنها نقش ارزش‌های مشترک در جامعه را بازی کند؛ ارزش‌هایی که در ایجاد هم‌دلی و حس تعلق میان اعضای جامعه، چه دین‌دار و چه غیردین‌دار، نقش بازی کنند. اگر سخن نویسنده را درباره‌ی فرهنگ خود بخواهیم به کار بگیریم، باید در سنت خود که اسلام هم بخش بسیار پررنگی از آن است، دقیق شویم. با برخی از خداناباوران ایرانی که صحبت می‌کنم، به نوعی گسست از اسلام می‌اندیشند و به‌دنبال حذف کامل آن هستند؛ ولی برخی از آنها بر اهمیت سنت شیعی ایران در شکل‌گیری برخی از ارزش‌ها و هویت فعلی خود تاکید دارند. 

فصل دوم: آیا خداوند وجود دارد؟

نویسنده در فصل دوم به پرسش از وجود خداوند می‌پردازد. در این فصل ابتدا به بررسی تفاوت‌های ندانم‌گرایی و خداناباوری می‌پردازد و دلایل خود را برای خداناباور بودن، و نه ندانم‌گرا بودن، ارائه می‌کند. درباره‌ی تفاوت این دو دیدگاه او می‌گوید: «ندانم‌گرایان و خداناباوران در یک عامل با هم مشترک‌اند؛ این واقعیت که هیچ‌کدام به خداوند باور ندارند. افراد اغلب به همین دلیل آنها را با هم اشتباه می‌گیرند. هرچند، خداناباوران از این پیش‌تر می‌روند و می‌گویند خداوند وجود ندارد. ندانم‌گرایان نه باور دارند که خداوند وجود دارد و نه باور دارند که خداوند وجود ندارد. ندانم‌گرایی خداناباوری سلبی است.» (ص 69). نویسنده اذعان دارد که نه او و نه هیچ‌کس دیگری نمی‌تواند به‌معنی دقیق کلمه «بداند» که خدایی وجود دارد یا ندارد؛ ولی بر این باور است که کسی هم نمی‌تواند به‌معنای دقیق کلمه «بداند» که زئوس یا اسب تک‌شاخ وجود ندارند. کسی نمی‌تواند وجود این پدیده‌ها را اثبات یا رد کند و ما تنها بر اساس شواهد است که نتیجه می‌گیریم که آیا چنین چیزی ممکن است وجود داشته باشد یا نه. در این حالت، باید همواره آمادگی داشته باشیم که در حضور شواهد جدید دیدگاه خود را تغییر دهیم. او به بررسی براهین کلاسیک که سعی در اثبات وجود خداوند داشتند، می‌پردازد و مختصر و مفید، ناکارامدی هر یک از آنها را نشان می‌دهد. در مقابل نیز استدلال‌هایی را بررسی می‌کند که به‌نوعی در صدد نفی وجود خداوند هستند و آنها را از نظر عقلانی قابل‌دفاع می‌داند.

از جمله دلایلی که عدم وجود خداوند را محتمل‌تر می‌کند و نویسنده به بررسی آن پرداخته، «شر» است. او به شعر لوکرتیوس اشاره می‌کند که گفته زندگی بسیار دشوار است، انسان‌ها بسیار ناتوان‌اند، کارهایی که باید انجام دهیم بسیار سخت‌اند، لذت‌ها بسیار گذرا و محدودند، و درد و رنج سکه‌ی رایج است، به‌حدی که نمی‌توان باور کرد این جهان منشأ الهی داشته باشد. او با بررسی درد و رنج‌های بسیار بشر به برخی از راه‌حل‌هایی که خداناباوران ارائه کرده‌اند نیز می‌پردازد؛ از جمله یکی از راه‌حل‌ها که پس از جنگ جهانی دوم ارائه شد. یهودیان در آشویتس از بین رفتند و خدا هیچ کمکی به آنها نکرد. برای توجیه این شر، یکی از راه‌حل‌های ارائه‌شده این بود که بگویند قدرت خداوند محدود است و در نتیجه، عدم مداخله‌ی او در آشویتس نه از سر بی‌مهری، که از سر ناتوانی بوده است. چنان‌که نویسنده می‌گوید، ایده‌ی «خداوند ناتوان» توسط دیتریش بونهوفر مطرح شده و این دیدگاه در حال حاضر در میان یزدان‌شناسان مسیحی مد شده است. توجیه این یزدان‌شناسان این است که زندگی خود مسیح نشان‌دهنده‌ی این نکته است که خداوند ناتوان است. «آغاز و پایان زندگی مسیح با ضعف و ناتوانی گره خورده است؛ کودکی که میان گاو و خر (منظور در طویله) متولد شد و روی صلیب میان دو دزد به قتل رسید» (ص 117).  

نویسنده نتیجه می‌گیرد که در نبود دلیلی معقول برای وجود خداوند و در حضور دلایلی معقول برای نبود او، باور نداشتن به وجود خداوند با توجه به شواهد فعلی معقول‌تر از پذیرش وجود اوست. 

اگر بخواهیم در فرهنگ خود به بحث در رابطه با وجود خداوند بپردازیم، یعنی خداوندی که مسلمانان در کشور ما می‌پرستند، باید به بررسی تعریف‌های مسلمانان از خداوند بپردازیم. البته منظور من این نیست که ما نباید به دیگر مفاهیم از خداوند بپردازیم؛ نه‌تنها هیچ مانعی نیست، که مطلوب هم هست. تنها با توجه به این نکته که بسیاری از تعاریفی از خداوند که می‌شناسیم، بی‌ارتباط به تعریف مسلمانان یا اسلام از خداوند است. در مثالی که نویسنده بررسی کرده بود، با توجه به ویژگی‌های مسیح می‌توان «ضعف خداوند» را طرح کرد (هرچند همین هم مورد قبول اغلب مسیحیان نیست) ولی در اسلام که مسیح چنین نقشی را ندارد، ضعف او هم نمی‌تواند توجیه تعریف «خداوند ناتوان» باشد. به‌طور کلی به دو شکل می‌توان خداوند را تعریف کرد. یک روش این است که همچون دانشمندی که فرضیه‌پردازی می‌کند، تصوری از خداوند را به‌شکل فرضیه مطرح کنیم. ممکن است شخصی بخواهد با طرح این فرضیه منشأ یا مبدأ جهان را تبیین کند. این‌گونه رویکردها به خداوند را علم‌زده (نه حتی علم‌گرا) تلقی می‌کنیم. آنها علم را الگویی قرار داده‌اند که باید همه‌چیز (دین یا هنر یا ادبیات) را به‌شکل فرایندهای آن درآورد. ولی «فرضیه»‌ی خداوند به‌درد پرستش نمی‌خورد و «فرضیه» آن‌قدر سست و نامشخص است که نمی‌توان او را پرستید یا به او اعتماد کرد یا حتی با او سخن گفت. طرح چنین خدایی ممکن است به شهرت فیلسوف یا یزدان‌شناس کمک می‌کند و به شکل‌گیری بحث در محافل آکادمیک بینجامد؛ ولی به‌درد دین و عبادت نمی‌خورد. روش دوم این است که به سنت‌های دینی مختلف مراجعه کنیم که در هر یک از آنها، شخصی  (پیامبری) مدعی است به‌نوعی با خداوند در ارتباط است و تعریفی که از خداوند می‌دهد، برگرفته از تخیلات بشر و فرضیه‌پروری نیست؛ بلکه خود خداوند به‌شکلی در حال معرفی خود است. در این حالت، خدای اسلام با خدای مسیحیت و خدای یهودیت تفاوت‌های بسیاری خواهد داشت و نمی‌توان بدون توجه به این تفاوت‌ها و به‌شکل دل‌بخواهی تعریف یا راهکاری از یک دین را در دینی دیگر به کار گرفت. در نتیجه، در کنار همه‌ی بحث‌هایی که درباره‌ی خداوند صورت می‌گیرد، باید به خداشناسی قرآن، یا خداشناسی اسلام بپردازیم تا تعریف و مفهومی از خدا در دین اسلام به‌دست آوریم و سپس با آن تعریف به بررسی دلایل وجود یا عدم وجود چنین خدایی بپردازیم. تنها پس از چنین بررسی‌هایی است که می‌توانیم نتیجه بگیریم که آیا استدلال‌های نویسنده در این بخش، یا هر استدلال دیگری را می‌توان برای خداوند اسلام به کار گرفت یا نه. 

فصل سوم: امکان معناداری معنویت خداناباورانه

برخی بر این باورند که کنار گذاشتن باور به خداوند، دنیا به جایی سرد و بی‌معنا تبدیل می‌شود که داشتن حس‌وحال خوب در آن ناممکن خواهد شد. نویسنده از دو جهت با این ادعا مخالف است. اول دلایل نظری که ارائه می‌کند (عمدتاً برگرفته از نظرات اسپینوزا و ویتگنشتاین متقدم) و دوم تجربه‌های شخصی خود. در این فصل نویسنده از ما می‌خواهد تصور کنیم جهان بدون خداوند چگونه است. او ویژگی‌های متعددی را بررسی می‌کند؛ ولی یکی از آنها بی‌کران بودن جهان و محدود بودن ما انسان‌هاست. بی‌کران بودن جهان و ناچیز بودن ما در برابر آن برای ما درس‌هایی دارد. به‌‌طور مثال نباید خیلی خود را جدی بگیریم یا خودمحور باشیم. از منظر «زمان» هم ما لختی بین گذشته و آینده بیش نیستیم. نویسنده در این فصل سعی دارد نشان دهد که به‌رغم محدود و ناچیز بودن ما در جهانی نامحدود، می‌توانیم در لحظاتی معنوی با هستی احساس یکی شدن کنیم؛ لحظاتی که حس می‌کنیم با ازلی بودن زمان یا با بی‌کرانگی جهان یکی شده‌ایم. نویسنده می‌گوید در نبود خداوند، امر مطلق جهان است و تجربه کردن این امر مطلق، به‌جای تفکر درباره‌‌ی آن، منشأ معنویت خداناباورانه است. نویسنده می‌گوید برای «معنویت» وجود خداوند ضروری نیست؛ کافی‌ است تصوری از امر مطلق، ازلی و بی‌کران داشته باشیم. او با وام گرفتن از اسپینوزا درصدد آن است که نشان دهد طبیعت هر سه‌ی این ویژگی‌ها را دارد و برای ایجاد کردن حس معنوی در ما کافی است. او می‌گوید خداناباور امر مطلق را نفی نمی‌کند؛ بلکه ماورایی بودن و متشخص بودن آن را نفی می‌کند.

او می‌گوید ماده‌گرا بودن در فلسفه یعنی نفی استقلال روح از ماده. به دیگر عبارت، باید بگوییم آنچه «روح» می‌نامیم، برآمده از ماده است. این همان بحث تقدم روح (یا ذهن) بر ماده یا تقدم ماده بر روح است. نویسنده می‌گوید روح علت پیدایش ماده نیست (یکی از تصویرهای رایج خداباورانه این است که خداوند روحی است که جهان مادی را آفریده است) بلکه روح یکی از شگفت‌آورترین معلول‌های ماده است. فرایند طبیعی مغز ما طی فرگشت به اینجا رسیده است که می‌توانیم بی‌کرانه شدن و ازلی شدن همچون هستی را تجربه کنیم. به‌تعبیر نویسنده، تنها کاربرد مغز انسان پیدا کردن نقشه و محاسبه نیست. در نتیجه اگر مغز دیگر کارکردهایی دارد که بخشی از ما آن کارکردها را منحصر به دین می‌دانیم، بهتر است تصور خود را اصلاح کنیم. ما با مغز خود، طی فرایند فرگشت می‌توانیم تجربه‌های معنوی داشته باشیم.

نویسنده سپس با اشاره به رساله‌ی منطقی فلسفی ویتگنشتاین به نقش و اهمیت «سکوت» به‌مثابه‌ی یکی از عوامل معنابخش به زندگی می‌پردازد؛ سکوتی که در آن می‌توان به‌طور مثال حس یکی بودن با جهان را داشت. امر عرفانی که مدنظر ویتگنشتاین بوده، امری وصف‌ناشدنی است که تنها خود را به ما نشان می‌دهد. نویسنده در این بخش ضمن پرورش عرفان برای خداناباوران، اشاره می‌کند که در ابتدای امر به واژه‌ی عرفان حساسیت داشته و با توجه به کاربردهای این واژه، مایل نبود از آن بهره ببرد. ولی توصیه می‌کند که به‌جای تمرکز بر واژگان که ممکن است معانی و کاربردهای نامطلوبی هم داشته باشند، بهتر است بر جهان متمرکز شویم. در فرهنگ ما نیز از آنجا که عرفان معانی بسیاری دارد، ممکن است برخی از خداناباوران از هرگونه مفهومی که به‌نوعی به عرفان مرتبط باشد، گریزان باشند. با این حال باید دقت کنیم که اهل عرفان معمولاً درصدد توجیه خود نزد دین‌داران برآمده‌اند. نویسنده به حلاج نیز اشاره می‌کند که دین‌داران او را به‌خاطر عرفانش به قتل رسانیدند. با الهام گرفتن از هیوم می‌توان عرفان را «خداناباوری مخفی» نامید. در فصل دوم نویسنده به این موضوع اشاره‌ای کرده است. در کتاب گفتگوهایی در باب دین طبیعی دیوید هیوم می‌نویسد، شما عارفان، که بر این باورید که خداوند مطلقاً نافهمیدنی است، چگونه با شک‌گرایان و خداناباوران تفاوت دارید؟ آنها نیز بر این باورند که علت پیدایش هستی ناشناخته و نافهمیدنی است. نویسنده با نقل این بخش از کتاب هیوم، می‌گوید اگر امر مطلق ناشناخته است، به چه حقی می‌توان باور داشت که آن امر مطلق خداست؟

نویسنده در بخشی در این فصل تحت عنوان «عرفان و خداناباوری» نقل‌قولی می‌آورد که تفاوت عارف و پیامبر را برای ما بازگو می‌کند «پیامبر کلام خداوند را دریافت می‌کند و منتقل می‌کند و از طریق ایمان به آن پایبند می‌ماند؛ عارف به نور درونی حساس است که او را از باور داشتن بی‌نیاز می‌کند. این دو با هم جمع‌ناشدنی‌اند» (ص 190). نویسنده در این بخش سعی دارد نشان دهد نه‌تنها «عرفان خداناباورانه» اصطلاح نامنسجمی نیست، که درست بودن آن بدیهی است؛ چراکه از نظر نویسنده، عرفان بیش از هر چیز با دین در تعارض است و این دو، با توجه به ویژگی‌هایی که دارند، دو گونه از فعالیت بشری با مبانی جمع‌ناشدنی با هم هستند و همان‌طور که بالاتر هم مختصر اشاره‌ای به آن کردم، از نظر او عرفان خداناباوری مخفی است. او به سخن لایبنیتس اشاره می‌کند که گفته بوده «نوشته‌های عارفان بسیار متهورانه‌اند و شانه به شانه‌ی خداناباوری می‌زنند»، به سخن الکساندر کوژو که گفته است «تمامی عرفان‌های حقیقی در واقع کم‌وبیش الحادی هستند» و به سخن نیچه که گفته است «من عارفم و به هیچ چیز باور ندارم». هرچند نویسنده نیاز دارد به مخاطب غربی نشان دهد که عرفان با الحاد در هم تنیده و با خداباوری و دین‌داری در تعارض است، اگر در کنار استدلال‌های او، علاوه بر گوش سپردن به قول‌هایی از هیوم، لایبنیتس و نیچه، به فرهنگ خودمان که عرفان در آن بسیار رایج بوده است مراجعه کنیم، شاید سریع‌تر از مخاطب غربی این کتاب مجاب شویم.

با توجه به فرهنگ غنی عرفانی که داریم، خداناباوران ایرانی می‌توانند با بهره گرفتن از آن میراث عرفانی، خداناباوری معنوی را تجربه کنند. ناگفته پیداست که این توصیه نمی‌تواند به‌شکل خام صورت گیرد. نخست اینکه باید مشخص شود کدام‌یک از انواع عرفان در فرهنگ ما با خداناباوری هم‌خوانی (بیشتری) دارند. پس از این بررسی، و پیش از بهره بردن از معنویت موجود در عرفان فرهنگ خود، نیاز به مواجهه‌‌ی انتقادی با آن داریم. عناصر بسیار نامطلوبی نیز در فرهنگ عرفان و تصوف ما وجود دارد که نیاز به بازبینی دارند. 

این کتاب بسیار خوش‌خوان است و با زبانی روان و به‌دور از لفاظی، به مسائلی بسیار مهم برای افراد خداناباور می‌پردازد. ترجمه‌ی این کتاب می‌تواند به خداناباوران ایرانی کمک کند وضعیت خود در جهان را بهتر کنند.

مشخصات کتاب به زبان اصلی

Comte-Sponville, A. (2007). The little book of atheist spirituality. Penguin.