وبلاگ

برای دانلود کتاب اینجا (لینک دانلود) را کلیک کنید.

زهیر باقری نوع‌پرست

کتاب معجزهٔ خداباوری، اثر جی. ال. مکی، از مهم‌ترین کتاب‌هایی است که در سنت فلسفهٔ تحلیلی، به بحث دربارهٔ وجود خداوند می‌پردازد. در این کتاب، مکی به بررسی استدلال‌هایی که در دفاع یا رد خدا طرح شده‌، می‌پردازد و با دقت و ظرافتی که مشخصهٔ یک اثر برجسته در فلسفهٔ تحلیلی است، بحث‌های متفاوتی را که دربارهٔ خدا مطرح شده بررسی می‌کند. دیگر ویژگی این کتاب که بر جذابیت آن افزوده، این است که مکی بحث‌های خود را به فیلسوفان دین در سنت تحلیلی مانند ریچارد سوئین‌برن و آلوین پلانتینگا محدود نمی‌کند و مواضع فیلسوفان غربی بسیاری را که درگیر بحث دربارهٔ وجود خداوند شده‌اند، طرح و بررسی می‌کند. مکی در این کتاب، آرا و نظرات پاسکال، لاک، هیوم، بارکلی، کانت، ویتگنشتاین، کیرکگارد، ویلیام جیمز و… نقد و بررسی می‌کند. گذشته از محتوای غنی کتاب، زمینهٔ تاریخی شکل‌گیری آن نیز از دلایلی است که بر اهمیت آن می‌افزاید. برای درک این نکته، باید به جایگاه بحث خداباوری و خداناباوری در فلسفهٔ تحلیلی، اشارهٔ مختصری کنم. 

اگر برای فلسفهٔ تحلیلی بتوان سه پدر متصور شد، یعنی فرگه، برتراند راسل، و جی. ای. مور، آنگاه با نگاهی به آثار این سه پدر، در خواهیم یافت که فرزند آن‌ها، یعنی فلسفهٔ تحلیلی، به چه میزان درگیر بحث در مورد خداوند بوده است. اگرچه فرگه دیندار بود و در دانشگاه گوتینگن علاوه بر ریاضی و فیزیک، به تحصیل فلسفهٔ دین نیز پرداخته بود، هیچ‌یک از آثار او را نمی‌توان به‌عنوان اثری در فلسفهٔ دین شناسایی کرد. جی. ای. مور نیز در خانواده‌ای مذهبی به دنیا آمد و تا مدتی مذهبی بود، ولی پس از نوجوانی به‌طور کلی باورهای دینی خود را کنار گذاشت و خود را ندانم‌گرا برمی‌شمرد. او در یکی از نامه‌های خود، چنین می‌نویسد: «من آرامش چندانی از دین به دست نمی‌آوردم و هرگز بابت از دست دادن ایمان خود متأسف نشدم: در واقع، فهم اینکه چرا دین برای اغلب آدم‌ها این‌قدر مهم است برایم دشوار است.» در فلسفهٔ دین تحلیلی، نیز رد و اثری از مور نمی‌توان یافت. اما برتراند راسل در میان این سه پدر، وضعیت متفاوتی داشت. اگرچه او در ابتدا مسیحی بود و بعدتر، چنانچه خودش مدعی است، با خواندن خودزندگی‌نامهٔ‌ جان استوارت میل، باورهای مذهبی‌اش را کنار گذاشت، می‌توان گفت خداباوری و دین از دغدغه‌های فلسفی‌اش باقی ماند و در این زمینه، کتاب‌ها و مقالاتی نگاشت. راسل خود را ندانم‌گرا می‌دانست و چنان‌که در مقالهٔ خود، ندانم‌گرا کیست؟، تشریح می‌کند، ندانم‌گرا کسی است که باور دارد یافتن حقیقت در مورد اموری همچون وجود خداوند یا حیات پس از مرگ، یا به‌طور کلی ناممکن است یا با آنچه در حال حاضر می‌دانیم، ناممکن است. گذشته از موضع فلسفی راسل در مورد وجود خداوند و پرسش‌هایی مانند ادامهٔ حیات پس از مرگ، او به پیروی از اغلب روشنگران و فیلسوفان پس از روشنگری، دین را پدیده‌ای می‌دانست که زمان آن به سر آمده است. از نظر راسل، دین زمانی به وجود آمده که بشر دربارهٔ جهان طبیعی جهل بسیاری داشت، و در آن دوران، جهالت انسان به کمک دین سعی در تبیین جهان داشته، اما حال که علم به‌شکل بسیار بهتری برای ما چنین تبیینی را به بار آورده است، دین رفته‌رفته کارایی خود را از دست می‌دهد و مجبور به عقب‌نشینی می‌شود. راسل در کتابِ نبرد دین با علم، در این باره می‌گوید: «از دوران کوپرنیک تا کنون، هر زمان که علم و الهیات برخورد نظری داشته‌اند، پیروزی با علم بوده است. همچنین دیدیم در زمانی که کارهای عملی به مانند جادوگری و پزشکی مطرح می‌شد، علم در راه کاهش درد و رنج برمی‌خاست، درحالی‌که دین به تشویق وحشیگری‌های طبیعی بشر می‌پرداخت. گسترش جهان‌بینی علمی، در جهت مخالف جهان‌نگری دینی، به شیوه‌ای انکارناپذیر تا کنون برای هدف خوشبختی بوده است.» (راسل، ۱۹۹۳، ص ۱۷۱)  در مقالهٔ آیا دین می‌تواند مشکلات ما را حل کند؟، راسل در پاسخ به افرادی که در آن زمان برای فرار از نازیسم و کمونیسم، رفتن به آغوش مسیحیت را راه‌حل برمی‌شمردند، با یادآوری رویدادهای تاریک کلیسا، بر یکسان بودن دهشت کمونیسم و کلیسا تأکید می‌کند و تفاوت عمدهٔ آن‌ها را شدت و حدت جنایات کمونیست‌ها می‌داند. رویکرد فلسفی راسل به پرسش از وجود خداوند، ندانم‌گرایی است ولی از نظر او، دین نوعی آفت اجتماعی است که باید به‌شکلی آن را از میان برد و جایگزین‌های سالم‌تری برایش یافت.

گذشته از پدران فلسفهٔ تحلیلی، با بررسی تاریخی فلسفهٔ تحلیلی، درمی‌یابیم که وجود خداوند و دیگر پرسش‌های متافیزیکی به‌طور کلی جایگاهی در میان فیلسوفان تحلیلی نداشته و اهمیتی که زبان در بحث‌های فلسفی آن دوران پیدا کرد باعث شد بحث دربارهٔ خداوند به شکل‌های متداول طرح استدلال برای اثبات یا رد وجود او کنار گذاشته شود.

ویتگنشتاین در کتاب رسالهٔ منطقی ـ فلسفی، ضمن پرداختن به قلمروهای معنادار زبان، گزاره‌های دینی را از قلمروِ سخنان معنادار کنار می‌گذارد. رسالهٔ منطقی ـ فلسفی از مناقشه‌برانگیز‌ترین کتاب‌هایی است که مفسران فلسفه تا به حال با آن سروکار داشته‌اند. گروهی از فیلسوفان تحلیلی که عضو حلقهٔ وین بودند، از آن جهت که تصور می‌کردند آنچه در رسالهٔ منطقی ـ فلسفی آمده می‌تواند زمینه را برای زدودن متافیزیک از علم فراهم کند، آن را الهام‌بخش پروژهٔ فکری خود، که گاه «اثبات‌گرایی منطقی» نامیده می‌شود، می‌دانستند و جایگاه والایی برای آن در نظر داشتند. اعضای حلقهٔ وین نگاهی خصمانه به دین و متافیزیک داشتند و گزاره‌های دینی و متافیزیکی را بی‌معنا برمی‌شمردند. آن‌ها در جلساتی پذیرای ویتگنشتاین بودند و به بررسی این کتاب و دیگر مباحث فلسفی می‌پرداختند. برایان مک‌گینیس (۱۹۸۵) ضمن بررسی ملاقات ویتگنشتاین و اعضای حلقهٔ وین، تفاوت عمدهٔ آن‌ها را چنین برمی‌شمرد که برای اعضای حلقهٔ وین، علوم طبیعی نقطهٔ آغاز بود و دستاوردهای علمی اینشتین در آن زمان نگرش آن‌ها را شکل می‌بخشید، درحالی‌که برای ویتگنشتاین علم نه ظرفیت تبیینی خاصی داشت و نه می‌توانست ماهیت پدیده‌‌ها را بر ما مشخص کند. ویتگنشتاین بر خلاف اعضای حلقهٔ وین، نه‌تنها نگاهی خصمانه به دین ندارد، که در واقع نگاهی عرفانی را در این کتاب بسط می‌دهد. گرایش عرفانی ویتگنشتاینْ بی‌معنایی گزاره‌های دینی و دعوت به سکوت در این قلمروِ زبان را به‌شکلی اساسی با بی‌معنایی گزاره‌های دینی نزد اعضای حلقهٔ وین متمایز می‌کند.

اثبات‌گرایی منطقی معیاری برای معناداری جملات داشت که از آن تحت عنوان «اصل اثبات‌پذیری» یاد می‌شود. اگرچه این اصل به شکل‌های متفاوتی بیان شده، به‌طور کلی می‌توان گفت که طبق این اصل، تمام مفاهیم و گزاره‌های معنادار می‌بایست به مفاهیم و گزاره‌هایی که به امور تجربی مرتبط هستند، تقلیل‌پذیر باشند. یکی از نسخه‌های این اصل بدین شرح است: «گزارهٔ معنادار گزاره‌ای است که در عمل بتوان به‌شکل قاطعی درستی یا نادرستی آن را نشان داد. باید تجربه‌ای وجود داشته باشد… و آن تجربه بتواند ارزش صدق گزاره را تعیین کند.» (میساک، ۲۰۰۵، ص ۶۲). اگر این اصل را در مورد گزاره‌هایی همچون «خداوند وجود دارد» یا «خداوند وجود ندارد» به کار بگیریم، در خواهیم یافت که چنین گزاره‌هایی بی‌معنا هستند. از این رو، اگر برخی از کتاب‌های فلسفهٔ تحلیلی را که اواسط سدهٔ بیستم نوشته شده‌اند، بررسی کنیم، در خواهیم یافت که بخش عمده‌ای از این مباحثات حول اصل اثبات‌پذیری و وجود خداوند و معناداری زبان دینی می‌چرخد.

در اوج فعالیت حلقهٔ وین، نازی‌ها علاوه بر آلمان، در حال تسلط بر کشور اتریش نیز بودند و اعضای این حلقه وادار به مهاجرت شدند. موریتس شلیک در سال ۱۹۳۶، در راهروی ساختمان اصلی دانشگاه وین، توسط یکی از دانشجویان ترور شد. درحالی‌که اتو نویرات به انگلستان مهاجرت کرد، بقیهٔ شخصیت‌های اصلی حلقهٔ وین، از جمله سرشناس‌ترین آن‌ها، رودلف کارناپ، به آمریکا مهاجرت کردند. در این میان، کواین نقش مهمی در معرفی کارناپ به جامعهٔ فلسفی آمریکا بازی کرد و چنان‌که خودش می‌نویسد، بر خلاف برخی که پس از راسل، ویتگنشتاین را مهم‌ترین فیلسوف تحلیلی برمی‌شمارند، او چنین جایگاهی را برای کارناپ متصور بود.

کارناپ شناخته‌شده‌ترین عضو حلقهٔ وین بود. او گزاره‌ها را به دو دستهٔ تحلیلی و ترکیبی تقسیم کرده بود. گزاره‌های تحلیلی گزاره‌هایی هستند که درستی‌شان صرفاً به خاطر معنایی که دارند برقرار است؛ به عبارتی هر اتفاقی که در دنیای واقع رخ دهد یا ندهد، این گزاره‌ها صدق می‌کنند، چراکه صدقشان وابسته به معنای آن‌هاست. اما گزاره‌های ترکیبی گزاره‌هایی هستند که صدق و کذبشان وابسته به امور تجربی و دنیای واقع است. از نظر کارناپ، زبان علم‌ورزی نیز به دو بخش تقسیم می‌شود. یک بخش گزاره‌های چهارچوبی هستند که در آن‌ها نوعی جهان‌بینی مطرح است و بخش دوم گزاره‌های تجربی هستند. مثلاً وقتی شخصی می‌گوید جهان از ماده تشکیل شده، این گزاره را نمی‌توان با بررسی‌های تجربی تصدیق یا تکذیب کرد، اما یک دانشمند می‌تواند با ملاحظات عمل‌گرایانه، این گزاره را بپذیرد و به‌عنوان یک چهارچوب از آن استفاده کند تا علم‌ورزی و بررسی گزاره‌های تجربی برایش ممکن باشد.

کواین در مقالهٔ مشهور خود، دو دگمای تجربه‌گرایی، به تمایز میان گزاره‌های تحلیلی و ترکیبی می‌پردازد و چنین تمایزی را غیرقابل‌دفاع می‌داند. در نتیجهٔ این نقد، میان کارناپ و کواین جوابیه‌ها و دفاعیه‌های بسیاری ردوبدل شد که اکنون به‌صورت یک کتاب درآمده است و علاوه بر آن، فیلسوفان مختلف در این بحث صف‌کشی کردند. تکلیف گزاره‌های تحلیلی و ترکیبی هرچه باشد، این مناظره باعث شد بحث‌های متافیزیکی دوباره در میان فیلسوفان تحلیلی احیا شود. در نتیجه، پرسش‌هایی مانندِ «آیا هرآنچه وجود دارد فیزیکی است؟»، «آیا ارادهٔ آزاد داریم؟» و «آیا خدا وجود دارد؟» به پرسش‌هایی در میان فیلسوفان تحلیلی بدل شدند که برای رد یا اثباتشان می‌بایست استدلال‌هایی طرح می‌شد و دیگر راهکار اثبات‌گرایان منطقی و رویکرد آن‌ها به این پرسش‌‌ها اهمیت و جایگاهی نداشت.

اتفاق مهم دیگری که رخ داد و در بحث بر سر خداباوری و دین نقش بسزایی داشت منتشر شدن یادداشت‌های ویتگنشتاین به تدوین دوستان و شاگردان او، در ارتباط با دین بود. در نتیجهٔ این امر، تا مدتی نگرش تازه‌کشف‌شدهٔ ویتگنشتاین بر بحث دربارهٔ خدا و دین تأثیر گذاشت و فیلسوفانی همچون نورمن مالکوم، پیتر وینچ و بیش از همه دی. زد. فیلیپس به دفاع و تشریح دیدگاه ویتگنشتاین دربارهٔ دین و خداوند پرداختند. در این یادداشت‌های تازه‌کشف‌شدهٔ ویتگنشتاین، دیگر از آن رازآلودگی عرفانی رسالهٔ منطقی ـ فلسفی اثری نبود و به‌جای دعوت به سکوت در ارتباط با خدا، کاربرد واژگانی همچون خدا در بازی زبانی دینی مورد توجه بود، اما همچنان در این آثار، بحث‌های متافیزیکی در مورد وجود یا عدم وجود خداوند به‌عنوان بحث‌هایی ناشی از سوءتفاهم شناخته می‌شدند و به همین دلیل، با چرخش پس از مناظرهٔ میان کارناپ و کواین در تعارض جدی بودند. اما گذشته از این تعارض، ویتگنشتاین با برخی دیگر از باورهای رایج میان فیلسوفان تحلیلی نیز مخالف بود که به‌طور مشخص در بحث‌های پیروان او و مخالفت با دیگر فیلسوفان تحلیلی تأثیرگذار بود.

نگرش راسل به دین که بالاتر به آن اشاره کردم، نگرشی بود که دین و علم را در تعارض با یکدیگر می‌دید و علم را فاتح تمام تعارضات میان علم و دین در نظر می‌گرفت. جیمز فریزر، نویسندهٔ کتابِ شاخهٔ زرین، این دیدگاه را به شکل دیگری طرح کرده بود که ویتگنشتاین واکنشی آتشین به آن داشت. فریزر اعتقاد داشت در تاریخ سه چرخش برای تسخیر طبیعت رخ داده است که عبارت‌اند از جادو، دین و علم. از نظر فریزر، اگرچه جادو و دین نمونه‌های ناموفقی از عقل ابزاری بوده‌اند و نتوانسته‌اند تسلط بر طبیعت را برای انسان‌ها هموار کنند، علم توانسته به این موفقیت دست یابد. از جمله مثال‌هایی که فریزر برای نشان دادن درستی دیدگاه خود می‌زند مناسک و مراسم مذهبی است. از دیدگاه فریزر، تمام مناسک و مراسم مذهبی تلاشی از طرف دینداران برای ایجاد تغییراتی در جهان طبیعی است. به‌عنوان مثال، می‌توانیم نماز باران یا نذر کردن را در نظر بگیریم. نماز باران ابزاری است که قرار است ما را به هدفی برساند و آن هم باریدن است، یا وقتی گوسفندی را نذر می‌کنیم تا مثلاً زندگی دوستمان بسامان شود، در واقع نذر و قربانی کردنِ گوسفند ابزاری است که برای رسیدن به هدفی به کار گرفته می‌شود. از این رو، فریزر بر این باور بود که دین و جادو ابزاری ناکارآمدند که بشر زمانی از آن‌ها برای ایجاد تغیراتی در جهان استفاده می‌کرده، ولی حال که علم جایگزین شده و نگرش علت و معلولی به جهان را آموخته‌ایم، دیگر نیازی به آن‌ها نیست. ویتگنشتاین، در مقابل، با خاطرنشان کردن اینکه انسان‌ها در ادوار گذشته نشان داده‌اند فهمِ علت و معلولی مناسبی از جهان دارند و ابزار شکارِ بسیار خوبی درست می‌کرده‌اند، می‌گوید که نمی‌توان آن‌ها را متهم کرد که از فهم روابط علت و معلولی عاجز بوده‌اند. گذشته از این، ویتگنشتاین مناسک را به انسان‌های پیش از دوران مدرن محدود نمی‌داند. او از مواردی همچون بوسیدن عکس کسی که دوستش داریم یا پاره کردن عکس کسی که از او متنفریم به‌عنوان نوعی رفتار مناسکی یاد می‌کند که در دوران ما انسان‌های مدرنِ عصرِ شکوفاییِ علم انجام می‌شود. در چنین مناسکی، ما توهم ابزاری نداریم و تصور نمی‌کنیم با پاره کردن عکس شخصی که از او متنفریم، خودِ او را پاره می‌کنیم، یا تصور نمی‌کنیم وقتی عکس شخصی را می‌بوسیم، بوسه‌ای بر لب‌های او می‌نشیند، بلکه در واقع در حال ابراز خود و حالات خود هستیم. اگرچه نگاه ویتگنشتاین به دین برخی مواقع بسیار مناقشه‌برانگیز است، تمایز آن با نگرش‌های غالب در فلسفهٔ تحلیلی به رویکردی آلترناتیو در بحث دربارهٔ دین و خداباوری، در فلسفهٔ تحلیلی، انجامیده است.

کتاب معجزهٔ خداباوری، اثر جی. ال. مکی، پس از مرگ او در سال ۱۹۸۲ به چاپ رسیده است. کمی پیش‌تر از انتشار این کتاب، بحث‌های متافیزیکی در فلسفهٔ تحلیلی مجدداً احیا شده بودند و نگرش ویتگنشتاین متأخر نیز مطرح شده بود. کتاب مکی نه تحت تأثیر اثبات‌گرایی منطقی است و نه تحت تأثیر نگرش ویتگنشتاینی، اگرچه در بررسی‌های خود به هر دوی این مواضع می‌پردازد و نقدهای خود به آن‌ها را طرح می‌کند. رویکرد مکی به بحث در مورد خدا در این اثر، تحت تأثیر شک‌گرایی دیوید هیوم است و اگرچه هیوم هرگز به‌صورت علنی به خداناباوری اعتراف نکرد و تنها با این اتهام در شغل و زندگی‌اش اختلالاتی ایجاد شد، مکی نگرش هیوم را از آن خود کرده و با شدت بخشیدن به آن و تقویتش، آن را بازسازی کرده و مهم‌ترین اثر فلسفی در دفاع از خداناباوری را نگاشته است. از این جهت، افرادی که به رویکردهای شک‌گرایانه و فلسفی در بحث دربارهٔ خدا علاقه دارند و از رویکردهای عامه‌پسند علم‌گرایانه که در حال حاضر بسیار رایج شده‌ گریزان‌اند، می‌توانند از این کتاب حظ وافر ببرند.

به‌رغم آنچه گفته شد، باید در نظر داشت به‌غیر از فیلسوفانی که به‌صورت تخصصی به فلسفهٔ دین پرداخته‌اند ــ مثل آلوین پلانتینگا ــ تعداد بسیار کمی از فیلسوفان تحلیلیِ مطرح  به بحث در باب خدا پرداخته‌اند. در این میان، دیوید لوئیس و جی. ال. مکی استثنا هستند.

اغلب فیلسوفان تحلیلی خداناباور بوده و هستند، با این حال برخی از چهره‌های برجستهٔ آن همچنان به‌شکل بسیار سنتی به دین گرایش دارند. وقتی در شهر وین بودم، به همراه برخی دیگر از هم‌دانشگاهی‌هایم، این فرصت فراهم شد تا سه روز با سول کریپکی وقت بگذارنم. در این سه روز، متوجه شدیم که او به بسیاری از اعمال مذهبی به‌شکل بسیار سفت‌وسختی مقید است. مثلاً، زمانی که قرار شد روز شنبه با او در سطح شهر بچرخیم، متوجه شدیم او روزهای شنبه نمی‌تواند به دلایل مذهبی، بسیاری از فعالیت‌ها مانند سوار کالسکه شدن را (که از تفریح‌های توریست‌ها در شهر وین است) انجام دهد.

جی. ال. مکی در فلسفهٔ دین، علاوه بر کتاب حاضر، مقالهٔ بسیار معروفی تحت عنوانِ همه‌کارتوانی و شر دارد و در سدهٔ بیستم با طرح مسئلهٔ منطقی شر، منشأ اثر بحث‌های بسیاری شده است و اگرچه مسئلهٔ منطقی شر تا حدود زیادی اهمیت خود را از دست داده و مسئلهٔ قرینه‌ای شر که توسط ویلیام رو طرح شده جای آن را گرفته است، اهمیت بحث مکی در زمان خود باعث شده است رویکرد او به مسئلهٔ شر به لحاظ تاریخی همچنان قابل‌توجه باشد.

در رابطه با ترجمهٔ این اثر نیز به نکته‌ای اشاره کنم؛ ترجمه نوعی خلق و آفرینش است، و در نتیجه، همواره ویژگی‌های فردی مترجم نیز در آن متبلور خواهد شد. از آنجا که این کتاب به‌شکل گروهی ترجمه شده و می‌بایست نوعی یکپارچگی در آن برقرار باشد، لازم بود نوعی مصالحه میان فردیت هر مترجم و یکپارچگی کتاب ایجاد کنیم. اگرچه ترجمهٔ هر فصل را با متن اصلی تطبیق داده‌ام و برای ایجاد یکپارچگی (این دومی با کمک سرکار خانم عطیه طائب) در متن تلاش کرده‌ام، همچنان باید توجه داشت که زحمت اصلی بر دوش مترجمان بوده است، و سعی کرده‌ایم تا حد امکان و با در نظر گرفتن ملاحظاتی که به آن اشاره شد، نظرات آن‌ها را در متن نهایی اعمال کنیم.

در پایان، مایلم با خوانندهٔ این کتاب سخن دیگری نیز بگویم. در زبان فارسی، کتاب‌های فلسفی‌ای که در نقد خداباوری باشند و به دور از جاروجنجال‌های عامه‌پسند به طرح استدلال پرداخته باشند، بسیار اندک است و من و دوستان و همکارانم در به وجود آمدن همین بسیار اندک نقش بسزایی داشته‌ایم. در مقابل زحماتی که کشیده شده، کتاب‌های ما نمی‌توانند به‌صورت رسمی چاپ شوند و از انتشار آن‌ها به ما نصیبی از دنیا و عُقبا نخواهد رسید و صرفاً علاقهٔ شخصی‌مان است که ما را بر آن می‌دارد تا به این امر مبادرت کنیم. به یاد دارم زمانی که نوجوان بودم، در پیاده‌روهای اطراف میدان هفت‌تیر و خیابان انقلاب، دست‌فروش‌ها کتاب‌های به‌اصطلاح ممنوعه می‌فروختند که اغلبشان به‌شکلی به نقد دین و خداباوری اختصاص داشتند. کیفیت بسیار نازل این کتاب‌ها که در پس هیجان‌آفرینی‌شان پنهان شده، ممکن است بتواند برخی را تا مدتی مجذوب کند، اما این امر دیری نخواهد پایید، اگر خوانندگانِ همان کتاب‌ها با آثار درخور توجه مواجه شوند. داستان‌هایی که عمدتاً فحاشی به دین و خدا را رسالت خود می‌دانسته یا آثار احمد کسروی که مملو از ادعاهای باطل تاریخی و خودستایی است، باعث رونق این بازار سیاه کتاب شده بود. شاید بتوان تنها دو نویسنده ــ فتحعلی آخوندزاده و آرامش دوستدار ــ را برگزید که آثارشان در نقد دین و خداباوری درخور درنگ باشد و جالب آنکه آثار این‌دو، دست‌کم در آن سال‌ها که از پیاده‌روها کتابی می‌خریدم، به‌سختی یافت می‌شد. کتاب‌هایی که من و دوستان و همکارانم ترجمه یا تألیف کرده‌ایم نیز ممکن است زمانی به پیاده‌روها و بازار سیاه راه پیدا کند، اما تخصصی بودن آن‌ها و دوری از هیجان‌زدگی و فحاشی، مانع از فراگیر شدنشان نزد عامهٔ مردم خواهد شد. هر تقدیری که برای این کتاب‌ها متصور شود، می‌توان مضحکهٔ پژوهش در ایران را نیز به‌خوبی با همین نکته دریافت که یک موضع و یک طرف بحث امکان نشر دارد، ولی موضع مقابل آن و طرف دیگر بحث چنین امکانی ندارد. با جست‌وجویی در اینترنت، می‌توان فهمید در میان مقالاتی که در زمینهٔ فلسفهٔ دین به زبان فارسی منتشر شده، نقدهایی به جی. ال. مکی و گراهام آپی نوشته شده، اما کتاب‌های این دو فیلسوف پیش‌تر ترجمه نشده بودند و حال که ترجمه شده‌اند، اجازهٔ انتشار رسمی نخواهند داشت. این رویه مصداق بارز «خود گویی و خود خندی» است و منتقد، خود، به هر شکلی که می‌خواهد، موضع مکی یا آپی یا هر فیلسوف خداناباور دیگری را تشریح می‌کند و سپس به نقد آن می‌پردازد. در واقع، اصل بدیهی پژوهش که بر اساس آن، سخنی که نقد می‌شود باید به‌صورت دست‌اول در اختیار مخاطب باشد تا بتواند داوری کند هر نقدی چه میزان اعتبار دارد، رعایت نمی‌شود. امید است این کتاب و دیگر کتاب‌هایی که در این زمینه در دست کارند گامی در مسیر طویل شکل‌گیریِ پژوهش در فلسفهٔ دین در ایران باشند.